Я (эго, Self)

Что такое «Я (эго, Self)» и что оно означает? Значение и толкование термина в словарях и энциклопедиях:

 

Философский словарь » Я (эго, Self)
- понятие, предназначенное, во-первых, для обозначения действующего, агента, актора, во-вторых, для фиксации центра инициативы или сущности личности, источника ее активной деятельности, в-третьих, для фиксации ментальной репрезентации личности, ее самосознания, ее представления о себе. Предпосылки понимания Я как активного начала содержатся даже в натуралистических теориях прошлого, где tabula rasa, восприняв и запечатлев в себе внешние воздействия, начинает, селектируя информацию, приспосабливаться к реальности. Отмеченные предпосылки лежат уже в избирательности в отношении к информации, и в том факте, что программа деятельности, пусть и заложенная в индивида извне, не может быть реализована полностью одинаково даже дважды. Слово "Эго" является латинским эквивалентом русского "Я", английского "I" и т. д., но в философии чаще используется как существительное, нежели как местоимение. В англоязычной литературе разграничиваются Я-объект и Я-субъект в силу того, что в английском языке существует два слова, обозначающих Я: I, личное местоимение первого лица, отсылающее к говорящему, и the Self, буквально означающее "я сам", но фиксирующее также и общее понятие Я (самость). Я-субъекту соответствует "the I", или Я. Я-объекту соответствует "the Self". Английское понятие "self" превращает объектное местоимение в рефлексивное (ср. "her" и "herself"). Рефлексивное местоимение используется в тех случаях, когда объект действия или отношения есть тот же самый, что и субъект этого действия или отношения. Например, говоря "Он поранил себя", мы имеем в виду не только того, кто поранил, но и того, кто поранился. В этом смысле "self" означает личность, одновременно и совершающую действие и претерпевающую его. "Self" также используется как приставка в обозначении тех типов активностей или отношений, в которых объект есть тот же самый, что и субъект, агент ("self-love" - любовь к себе, "selfpromotion" - самопродвижение). Преобладающий в классической западной философии взгляд на Я состоит в том, что каждый из нас представляет собой Я, или разумное существо; все наши психологические состояния есть состояния этого Я, каждый из нас располагает определенным знанием своего Я и его состояний. Когда какие-то аспекты личности в некотором отношении ей не принадлежат, они не являются частью ее Я. Эта т. зр., в зачаточной форме обозначенная уже Августином Блаженным, в наиболее явном виде сформулирована Декартом. Поиск мыслителем несомненных и неоспоримых начал познания привел его к убеждению, что лишь факт его собственного мышления может быть отнесен к числу таких начал. Согласно Декарту, для человека было бы ошибкой полагать существующим любой материальный объект, включая его собственное тело, своим. К примеру, мое убеждение на основании непосредственной очевидности в том, что моя рука существует, может быть ложным по той причине, что я в этот момент могу попросту спать. Но даже в случае, если я постоянно заблуждаюсь, я не могу ошибаться в отношении того, что я мыслю, сколь бы ни было мое мышление ошибочным либо запутанным. Больше того, я не могу заблуждаться в отношении своего собственного существования, в отношении того, что я существую. Рассуждения Декарта можно суммировать в виде четырех утверждений. 1. Я знаю, что мое Я существует и думает. 2. В частности, я переживаю это непосредственным образом либо располагаю интроспективным знанием об этом факте. 3. В отношении всего, кроме мышления, я могу заблуждаться, поэтому я не знаю, имеет ли это Я какие-то иные характеристики, кроме мышления, а коли так, то предпочтительнее полагать, что Я только думает. 4. Так как в отношении своего тела я также могу ошибаться, я не знаю, существует ли оно. Однако, поскольку я знаю, что мое Я существует, Я и тело должны представлять собой отдельно существующие сущности, а Я, в свою очередь, должно быть нетелесным. Это представление о Я было воспринято и развито младшими современниками Декарта епископом Д. Батлером и Т. Рейдом в плане выявления условий, при которых Я остается тождественным себе во времени (проблема персональной идентичности). Их рассуждения заключаются в следующем. 5. Мне удается остаться тем же самым индивидуумом, потому что мое Я непрерывно сохраняется на протяжении моей жизни. 6. Я знаю, что это так, потому что я располагаю "сознанием собственного Я" (Батлер), периодически (само)наблюдаю свое Я (подвергаю его интроспекции). Д. Юм опровергает большую часть этой доктрины, сосредоточившись, главным образом, на 2 и 6 тезисах, задавшись, в частности, вопросом о том, что такое "сознание Я"? Исходя из взглядов Юма, вряд ли мы располагаем какой-либо "идеей Я", ибо не существует впечатления, из которого эту идею можно было бы вывести. Как же быть с тем, что те или иные эпизоды мышления должны кому-то принадлежать? Юм настаивает, что эти и другие "восприятия" отдельны друг от друга и что нет нужды в чем-либо, что бы связывало их существование воедино. Т. о., стремление Юма узнать, на чем основывается убеждение Декарта, в том, что наше Я существует, приводит его к заключению, что Декартово понятие Я сомнительно и что разум или Я представляет собой не что иное, как "пучок различных восприятий". В XX в. ряд представителей аналитической традиции (Б. Рассел, ранний Л. Витгенштейн, М. Шлик, П. Стросон) пытались следовать Д. Юму, развивая образ Я не как центра, владеющего мыслями и переживаниями индивида, но как феномена, близкого к "пучку восприятий" Юма. В последующем историко-философском движении некоторые мыслители, и прежде всего Т. Рейд, придерживались позиции Батлера, в то время как другие (И. Кант) были согласны с Юмом в том, что не существует интроспективного либо какого-то другого знания о Я. Кант тем не менее настаивал, что мы с необходимостью рассматриваем наши мысли как принадлежащие Я, о котором мы не знаем, существует ли оно отдельно от тела или нет, в том смысле, что не существует феноменологической сущности, Эго или Я, открытой наблюдению или самонаблюдению. Существование такого Эго допустимо лишь в случае, если мы прибегнем к его объяснению на основе духовных феноменов, в частности, единства трансцендентального Я. Понятие Я выходит на первый план с нарастанием влияния в обществе частнособственнических отношений, лежащих в основе прав личности. С течением модерности оно прошло путь, напоминающий параболу: вначале оно, отождествленное с универсальным разумом, было вознесено "на вершину" сущего, а затем, по мере трансформации социальных институтов, было опущено на землю. Познающее Я утрачивает один за другим атрибуты "божественного" всеведения по мере того, как в обществе реальный статус человека все больше начинает определяться не его происхождением, а его состоятельностью как собственника, его индивидуальной способностью накапливать имущество. Эта "притяжательная" форма Я с трудом поддается теоретическому описанию. Легче описать права, вытекающие из характера собственности человека, чем собственно владельца, обладателя ценных качеств и носителя переживаний, то, что отличает его самого от их набора. Поскольку свойства и качества индивида скорее составляют его владение, чем его сущность, возникает проблема отчуждения. По своей сути она близка феномену кризиса персональной идентичности, ведь можно сказать, что его причиной является отчуждение ключевых для личности свойств. Отчуждение собственности индивида в силу тех или иных социальных обстоятельств становится главной угрозой личностной интегрированности. В поиске понятия, которое совмещало бы понятие неотчуждаемых свойств персоны и принципы рационального выбора, культура модерности трансформирует понятие Я в понятие индивида (А. Рорти). Индивид активно сопротивляется типологизации. Обозначается разрыв между индивидуумом и социальной маской, между природой и культурой. Индивиды обязаны удостоверить фундаментальные права человека, в силу чего понятие (естественного) индивида является воплощением универсальной человеческой природы. Индивид как бы выступал союзником универсального против социального. Универсальное, по сути, могло быть проявлено, озвучено только через индивидуальное. Однако сформировалось общество, созданное из автономных индивидов, и индивид больше уже не мог определять себя в противопоставлении обществу. Ведь подразумевалось, что общество управляется и его голосом. То, что было лишь имплицитным в идеях автономности и самоформирования, становится доминирующим, и запрос культуры на уникальность индивида начинает получать все больший отклик. В результате в период модерности сложились, как минимум, две доминирующих стратегии самоосмысления человека, сохраняющих свое значение и по сегодняшний день, которые условно можно обозначить как прагматически-ролевая и романтически-индивидуализующая. В рамках первой Я есть, по сути, инвентарь масок или представлений, которые демонстрируются в столкновениях с другими людьми, либо пассивно и бессознательно, либо намеренно, скажем, с целью манипулирования кем-либо (Э. Гоффман). Такого рода самопонимание оказывается тесно связанным в целом с инструментальной, технической ориентацией и прагматической концепцией бытия, характерной для модерности. Личность в такой логике находится во владении человека, он ею владеет как инструментом, как средством эффективного социального обмена, как буквального (стратегии выгодной самопродажи), так и символического (стратегии завоевания признания). Вторая доминирующая стратегия самопонимания особенно ярко проявилась первоначально в феномене романтизма. Индивид стремится найти свою сущность в пиковых, высших переживаниях, проявляющих его истинное Я. Социально-культурные процессы модерности и их теоретическая рефлексия постепенно расшатывали монолитность трансцендентального Я, воплощающего в себе универсальный разум и противопоставленного в качестве познающего субъекта миру как объекту. Это проявлялось, в частности, в том, что влиятельный в ту пору язык субъектно-объектного описания был просто перенесен теоретиками У. Джеймсом, Г Милом, Э. Гоффманом в святая святых субъективности, внутрь Я. Так, Г. Мид описал процесс развития отличия между Я как объектом и Я как субъектом. Я развивается как результат своих отношений с "обобщенным другим". На наши принципы, убеждения, представления, поведение влияют реакции и ожидания других людей. Каждый учится интерпретировать мир так, как это делают другие, с целью действовать так, как от него ожидается. В силу этого Я представляет собой рефлексивную сущность, отражающую установки, принятые по отношению к ней со стороны значимых других (Бергер, Н. Луман). В философии Хаидеггера, в противоположность пониманию Я, развиваемому в философии модерности (состоящему, по Хайдеггеру, в том, что "сущее как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом субъекте, и... этот субъект - судья всего сущего"), Я не есть ни субстанция, ни субъект, но есть интенциональное движение экзистенции. "Самонаправленность к" интенциональности предполагает парадокс: Я, которое одновременно "направляемо к" и "направляющее себя к". Экзистенция предполагает, что Я всегда в пути, постоянно незавершенное. Поэтому Я не есть цель, подлежащая выполнению, но "бытие-кконцу", завершение того, чего никогда не будет достигнуто. Конец как смерть, понимаемый как крайняя возможность невозможности "бытия-в-мире" по определению, не может быть достигнут без разрушения Я, таким только образом и определяемого. Я, испытывающее ужас, не есть "они" повседневного существования, ужас разрушает "их" и индивидуализирует испытывающую его личность. Осознание личностью своего глубокого родства с Ничто, понимание, что Ничто ей ближе, чем она сама к себе, происходит, когда она отказывается от убеждения в своем превосходстве по отношению к Ничто. Такое радикальное переворачивание онтологической позиции личности не может произойти без радикальной деконструкции повседневных представлений о том, что значит быть Я. Ужас и тревога побуждают личность к подозрению, что она может прийти к истинному пониманию себя только посредством и в ходе такой деконструкции, и только когда эта деконструкция приведет ее к финальному признанию, что в себе она - Ничто. При рассмотрении другой точки пути, рождения, возникает аналогичный парадокс: в той степени, в какой я нахожу себя в экзистенции, она не моя; однако сейчас она полностью моя как возможность признать или отречься. Отречение само по себе есть факт, как и всегда - присутствующая возможность в силу нашего первоначального невежества по поводу условий экзистенции, заданным нам, и потому, что рассеянность повседневной жизни препятствует сохранению этого отставания (разрыва) между уникальной жизнью и ее постижением. Чтобы произошло подлинное открытие себя, должно быть прервано забвение, характерное для общей анонимности. Хайдеггер называет этот кризисный выход из анонимности "зовом сознания". Ответ, которого он требует, состоит пржде всего в признании "недобора" (дефицита, долга, отставания) между мной и моей ситуацией. Вызов, который этот зов собой представляет, состоит в необходимости устремиться к уникальному горизонтальному целому, которое есть и мое и не мое. Т. о., Я определяется своеобразным кругом, составляемым вызовом и ответом. Постоянство Я поэтому не есть субстанция, которой следует овладеть либо обнаружить в себе ("Стань тем, что ты есть"), но есть упорная устремленность к себе в своей потенциальной интегрированности ("Стань тем, чем ты должен быть"). Я есть то, чем человек должен быть как существо, устремленное в будущее на основе своих проектов, возможностей, задач и выборов. Во второй половине XX в. под влиянием исследований семантики обыденного языка, культурной антропологии и психологии осознается культурная обусловленность Я дискурсивными, и прежде всего нарративными, практиками. Осознание ограниченности возможностей аналитической традиции в плане изучения, во-первых, сложных взаимосвязей между действием и действующим, во-вторых, специфики действия в его отношении к Я, в-третьих, этических и политических проблем, возникающих в связи с этим, приводит в 60 - 90-е гг. к пониманию необходимости альянса между аналитической и феноменолого-герменевтической традицией как способа теоретического осмысления того обстоятельства, что личность, о которой мы говорим, и агент, от которого зависит действие, имеют свою собственную историю. Примером этого являются исследования П. Рикера, особенно одна из поздних его работ "Я-сам как другой" (1990). Признавая плодотворность полученных аналитической традицией результатов, в частности, исследований в рамках семантики действия, Рикер доказывает, что практическая область, охватываемая нарративной теорией, значительнее, нежели область семантики и прагматики предложений действия. Рикер показывает, что существуют такие действия Я, которые невозможно зафиксировать короткими фразами (по преимуществу рассматриваемыми в семантике действия), что смысл таких действий раскрывается в рамках более широкого семантического целого - нарратива и что действия, о которых рассказывается в нарративе, проявляют характеристики, которые могут быть теоретически развиты только в рамках этики. На этом основании мыслитель создает этическую теорию Я, рассматривая в качестве главной предпосылки постоянства Я моральную ответственность персоны, положим, за данное обещание. Иная, существенно более радикальная линия осмысления Я реализуется авторами постмодернистской ориентации (Ж. Деррида, Д. Батлер и мн. др.). Они отвергают абстрактныйидеал автономного мужского Эго, которому отдавала предпочтение универсалистская традиция модерности, конституируя его за счет пренебрежения различиями, исключения "инаковости". Фрагментация Я и гетерогенность существования людей отвергались, чтобы Я продолжало представлять собой единый самотождественный субстрат, прозрачный для себя самого, самопознаваемый. Постмодернистские авторы акцентируют тот момент, что Я - изобретение модерности, дитя Просвещения и рационализма. Все обретения модерности, которые сегодня ставятся под вопрос, - "гуманистический проект", "рациональность", "разум", - имеют в своем основании разумного, просвещенного, самосознающего субъекта. Постмодернистское видение Я как "лингвистической конвенции", лишь как следствия, или эффекта, возникающего в результате использования языка, "позиции в языке", "эффекта дискурса" важна как обоснование невозможности рассматривать его вне контекста различных социальных, лингвистических и дискурсивных практик. По-видимому, т. о. происходит артикулирование более адекватного и менее мистифицированного видения субъективности, чем картезианское cogito, кантовское "трансцендентальное единство апперцепции", гегелевское "самосознание" или хайдеггеровское "das Man". Традиционные атрибуты западного философского субъекта - саморефлексивность, способность действовать в соответствии с принципами, рационально действовать, осуществляя жизненные планы, - переформулируются с учетом того обстоятельства, что Я всегда находится в рамках той или иной интерсубъективной общности, является носителем того или иного "локального нарратива". Постмодернизм отрицает существование Я, которое предшествует сигнификации, подчеркивая, что сама существующая в культуре возможность опознать, идентифицировать Я обеспечена лингвистическими правилами и языковыми практиками. Содержание, вкладываемое в местоимение Я, приемлемые примеры его использования определяются нарративными кодами культуры. Однако, признавая правомерность акцентирования постмодернизмом дискурсивной конституированности субъективности, вряд ли можно согласиться с тезисом, что личность тотально определена дискурсом. Положение о том, что она сохраняет определенную автономию и способность перегруппировать в своих целях знаки языка и коды культуры, есть регулятивный принцип всей коммуникации, социального действия и теоретизирования. В целом в философии XX в. преобладает представление, что Я есть агент, тот, кто действует, и вместе с этим - центр знания, тот, кто знает. Если мысль о будущем вознаграждении или наказании побуждает меня сегодня к каким-то действиям или им препятствует, то это происходит как раз потому, что я думаю о вознагражденной (или наказанной) в будущем личности как обо мне, как о той же самой персоне, которая сегодня собирается предпринять то-то и то-то. В психологии - в некотором противоречии с философским использованием понятия Я как обозначающего центр, стержень, сущность личности - термин используется, как правило, для обозначения рациональных и реалистических функций персональности, того компонента личности, который имеет дело со внешним миром и его практическими требованиями. Я лежит в основе способности людей рассуждать, воспринимать, решать проблемы, подгонять инстинктивные импульсы под требования сознания. Такое использование термина обусловлено влиянием психоаналитической теории персональности, в которой слово "Эго" есть перевод термина Ich, который в работе Фрейда "Эго и Оно" (1923) противопоставляется инстинктивно-импульсивному Id (Оно), а также оценивающему и контролирующему Суперэго. Я и "идентичность" вначале служат как упорядочивающие термины для описания процесса Я-репрезентации ребенка. У Фрейда Эго, в противоположность бессознательному, представляет собой рациональное и реалистическое образование, и развивается из бессознательного по мере того, как маленький ребенок обучается отсрочивать и приспосабливать свои потребности к физической и социальной реальностям. Эго контролирует, соответствуют ли ограничениям, которые налагает реальность, то или иное желание, фантазия либо импульс. Степень, в которой личность контролирует свои действия на основе восприятия, обучения и памяти (даже в условиях эмоционального стресса), обозначена Фрейдом с помощью понятий "сила Эго" и "Эго-контроль". Эго при этом не тождественно сознанию, поскольку Фрейд полагал, что значительная часть Эго функционирует бессознательно или досознательно. По мнению Фрейда, Эго служит трем господам и, соответственно, подвергается трем опасностям, проистекающим от внешнего мира, от Оно и от Суперэго. Главная функция Эго состоит в том, что оно посредничает между желаниями Оно и внешним миром. Этот момент теории Фрейда (акцентирование связи между сексуальностью и Я) получил широкое дальнейшее развитие во французском психоанализе и сюрреализме и в последующем у Батая и Лакана. Согласно их воззрениям, Я неизбежно и фундаментально конституировано не столько реальностью либо моралью, сколько в желании. Однако, в отличие от Фрейда и сюрреалистов, оба мыслителя склонны были считать, что желание возникает, когда подвергается репрессии, неслучайно "истину" Я они локализовали в его репрессии. Позднее понятия Эго и идентичности используются в самых разнообразных контекстах, но прежде всего и чаще всего в изучении процесса взросления (Э. Эриксон), феномена нарциссизма (X. Когут). Использование этих терминов для фиксации возрастания согласованноста, взаимоувязанности действий личности по мере ее взросления сочетается с их применением в качестве понятий, акцентирующих осознание отличия данной личности от других. Теоретики, которые придавали фундаментальное значение процессам, связанным с Эго (восприятие реальности, сознательное обучение, произвольные действия и т.п.), известны как эго-психологи. Сложности употребления данных понятий часто связаны с непроясненностью тянущегося из классической метафизики вопроса: Я и "идентичность", что они фиксируют - субстанции либо абстракции? В современном психоанализе осознается важность отказа в теоретическом объяснении действий, предпринимаемых Я, от его реификации и субстанциализации. Подчеркивается, что Я и идентичность - это не вещи, которые обладают границами, содержанием, местоположением, размерами и т. п. Тем не менее в огромном количестве объяснений и дискуссий эти термины используются именно как если бы они относились к вещам с такими свойствами. Не случайно одной из ключевых тенденций современной гуманитарной мысли становится запрет на реификацию используемых абстракций. Сохраняет ли в таком случае смысл использование подобных формулировок, к примеру, утверждение, что некто "имеет" Я или идентичность как если бы они были вещью, которой можно обладать? Представляют ли они собой факты, которые могут быть вскрыты беспристрастным наблюдателем? Нет, Я и идентичность не есть факты о людях, а это есть способ думать о людях, какой имеет смысл для теоретиков, и они становятся способом, каким многие люди предпочитают сами размышлять о себе (Р. Шафер). Я и идентичность не есть термины, обозначающие гомогенные или монолитные сущности, но представляют собой классы, типы саморепрезентации. Саморепрезентация может основательно варьироваться в плане момента возникновения, размера, объективности, тем более, что многие ее элементы устанавливаются и функционируют бессознательно, а также навсегда остаются нескоординированными, если не противоречащими друг другу. Термин Я используется также для наименования того набора существенных и первостепенных качеств, которые личность прилагает к себе, тех качеств, без которых она не может себя представить. Для этого также используется и термин "персональная идентичность". Как правило, таким неотъемлемым компонентом идентичности (или Я) является пол личности, в то время как национальность или профессия могут не играть столь же важной роли в самоопределении личности. Следует учитывать, что в фиксации переживаний личности термин Я задействуется в разных смыслах, обозначая чьи-либо тело, персональность, действия, субъективное пространство. Поэтому Я - многоцелевое слово, это есть способ указания, способ говорения о той или иной черте личности. Соответственно человек всегда должен решать, на основе ситуационного и вербального контекста, в котором в данный момент используется слово "Я", на какой аспект его личности происходит указание. Но важно, что, независимо от ситуации и контекста, многие люди используют Я, чтобы отразить те идеи, которые не переживаются ими как угрожающие, а напротив - сознательно или бессознательно - укрепляют их и утешают. Набор самореферентных смыслов - когнитивных и чувственных восприятий личностью "себя как объекта" - проявляется в ее мыслях, чувствах и действиях, тесно связанных с социальной структурой ролей, правил, норм и ценностей. С момента рождения ребенок связан с миром социально интерпретируемого действия, активно участвуя во взаимодействии с другими. Одна из основных черт последнего - временная упорядоченность - составляет логическую и практическую основу коммуникации, которая требует, как минимум, признания, предписания и принятия взаимозависимых ролей адресата и адресующего. Предпринимаемый ими взаимообмен вербальными и невербальными жестами, основанный на взаимном признании идентичностей и ролей друг друга, своим результатом имеет демонстрацию и продуцирование смыслов. В ходе социального взаимодействия у ребенка, действующего как в роли агента и инициатора действия, так и в качестве объекта действия, формируется имплицитное Я, чувствительное к социальным оценкам действий личности. Т. о., социальное взаимодействие и диалог являются основными предпосылками развития ребенка от простого принятия своей роли в диалоге через самосознание к сознанию Я. Из простых ощущений возникает примитивное восприятие в форме самосознания - чувства собственной идентичности, основанной на понимании и интерпретации физической отдельности человека от его окружения и его непохожести на него. Это примитивное ощущение отдельности вырастает в Я-концепцию, сообщаемую через экспрессивные символы игры и жестов. Развитие от лепета через протоязык младенца, неизбежно завершающееся в языке взрослого, представляет собой подтверждение неизбежности символического выражения опыта личности в зависимости от ее социальных ролей и социальных правил коммуникации. Игра расширяет этот процесс. Ребенок разыгрывает роли наблюдаемых им людей, в частности, родителей и других значимых других, и в этих представлениях отражает правила взаимоотношений, взаимозависимые роли, основанные, в свою очередь, на нормах и ценностях. Я-концепция и вырастает по преимуществу из этих процессов символизации и игры, представляя собой систему самореферентных смыслов, синтез воображаемых представлений обо "мне", обусловленных культурой и социальным взаимодействием. Взаимодействие задает, так сказать, глобальный смысл идентичности, объединяющий I (Я) - переживающий, воспринимающий аспект Я, Ясубъект, - и "те" (меня), эмпирический аспект персонального опыта, знание себя как объекта, Я-объект (Я-концепция). Почти все попытки систематичного или экономичного описания Я-концепции оценены как искусственные, обедняющие и нереалистичные. Однако многие теоретики согласны в том, что Яконцепция личности развивается во времени и не меняется с переходом от подросткового возраста ко взрослому. Яконцепция может быть рассмотрена как продолжающаяся попытка личности синтезировать множество своих Я (либо сторон своего Я) в единое Я. У. Джеймс выделял три части эмпирического Я: материальное Я, выводимое из осознания своего тела, одежды, семьи, дома и собственности; социальное Я, а фактически конгломерат социальных Я, который отражает два аспекта индивидуального воображения - с одной стороны, представление индивида о том, что о нем думают значимые другие, и, с другой стороны, социальные нормы и ценности, проявляющиеся в общих взглядах людей на стыд и честь; наконец, духовное Я, осознание личностью своего существования. Данный аспект есть самый близкий к текущим переживаниям, к мыслям и суждениям субъекта о своем Я. Эти взгляды Джеймса подтверждаются исследованиями Я-концепции индивидуумов. Ребенок раннего возраста активно конструирует социальный мир других и свое Я в отношении к другим с т. зр. пола, внешности, возраста, социальной роли, владений и действий. Решающую роль в развитии Я-концепции играют самооценка и оценка других. Предполагается, что необходимость в позитивной самооценке и оценке со стороны составляет одну из универсальных нужд личности, более важную, нежели самореализация (нужда в распознании и полном воплощении собственной идентичности). В укреплении чувства непрерывного и согласованного существования Я, позитивной самооценки личности неоценимы значимые другие. При этом неважно, что они могут меняться: от родителей в детстве и друзей в подростковом возрасте (в рамках первичной социализации) до самых разнообразных институтов вроде церкви во взрослом возрасте (в ходе вторичной социализации). Независимо от возраста и социально-экономического статуса индивида, его самооценка представляет собой функцию безопасного окружения, которое приемлет индивида, в котором инициатива поощряется, но границы социально приемлемого поведения ясно определены. С упомянутыми дескриптивными абстракциями Я (самооценка, позитивное отношение к Я со стороны значимых других, самореализация) тесно связано понятие идеального Я - такого представления о себе, которое индивиду более всего хотелось бы реализовать. Ощущения несовпадения между тем, кем некто является в реальности, и тем, кем этот некто хотел бы быть, порождают чувства тревоги и неудовлетворения, которые могут достичь патологических размеров. Несоответствие между Я-объектом и Я-субъектом, между "реальным", "внутренним" или "истинным" Я и "нереальным", "ложным", "внешним" Я, могут вести к неврозам, патогенным состояниям, в основе которых - разрушение Я-концепции. В то же время, согласно К. Хорни, люди имеют невротическую склонность не различать свои идеальное и реальное Я, предпочитая слишком выгодные представления о себе. Некоторые теоретики отмечают, что Я-концепция функционирует как источник и критерий поведения личности. Однако следует учитывать, что системы самореферентных смыслов, образующие Яконцепцию, порождены мириадами взаимодействий человека с другими, совершающимися на протяжении его